ALANLAR

Bu seminer serimizin ilk döneminde Mustasfa ile Telvih ve Tavzih eserleri, ikinci döneminde ise Şerhü'l Akaid ve Kitabü'l Tevhid eserleri okunacaktır. 

Gazzâlî

Hüccetü’l-İslam lakaplı allâme, İslam düşünürü, kelam ve fıkıh âlimi, sûfî. 450 (1058) yılında İran’ın Horasan bölgesinde, yetiştirdiği âlimler ve devlet adamları ile tanınan Tûs’ta (bugünkü Meşhet) dünyaya geldi. Esas ismi Muhammed, künyesi Ebu Hâmid’dir. İplikçi dükkanında el emeği ürününü satarak geçimini sağlayan babası Muhammed, tasavvufa eğilimli ve bilgili bir insandı. Vefatına yakın oğulları Muhammed ile Ahmed’i (ileride meşhur bir sûfî olacak olan Ahmed Gazâlî) iyi yetişmeleri için bir sûfî dostuna emanet etti. İlk öğrenimini bu baba dostunun gözetiminde gören Gazâlî’nin zühd ve tasavvuf meyli de bu ilk yıllarda şekillenmeye başladı. Daha sonra tahsilini ilerletmek için Cürcan’a gitti. Burada beş yıl süren bir tahsil devresinden sonra başından geçen bir hadise hayatında önemli bir yer tutmuştur. Cürcan’daki tahsilini tamamlayıp bir kafile ile Tûs’a dönerken soyguncular tarafından yolları kesilen ve herşeyleri alınan Gazâlî, eşkiyaların reisinden hiç olmazsa ders notlarının kendisine iadesini ister; Cürcan’a sırf o notlardaki bilgileri edinmek için gittiğini söyler. Eşkiya reisi, bu bilgileri hâfızasına yerleştirmek yerine kağıtlarda bıraktığı için onunla alay eder ve notları iade eder. Bu hadiseyi Allah’ın bir ikazı sayan Gazâlî, üç yıl içinde notların tamamını ezberler.

Gazâlî 473 (1080) yılında Tûslu bir grup gençle birlikte Nişabur’a giderek buradaki Nizamiye medresesine girdi ve dönemin tanınmış kelâm âlimi İmamü’l-Haremeyn Cüveynî’nin öğrencisi oldu. Nizamiye’ye gelmeden önce on yılı aşkın bir zamandır devam eden tahsili boyunca kendisini zaten epeyce yetiştirmişti, olağanüstü zeka ve hafızası sayesinde bu yıllarda da büyük bir başarı gösterdi. Söylendiğine göre hocası Cüveynî, “Gazâlî derin bir denizdir” diyerek takdir eder, ama için için onu kıskanmaktan da kendini alamazmış. Cüveynî’nin talebesiyken kaleme aldığı el-Menhûl adlı fıkıh usûlü kitabını gören hocası eseri o kadar beğenir ki, takdirini “Beni sağken mezara gömdün, ölmemi bekleyemez miydin!” diyerek gösterir.

Bu yıllarda bir yandan ilmî ve fikrî bakımdan kendisini geliştiren, arkadaşlarını geride bırakıp öğretim faaliyetlerinde hocasına yardım eden ve eser telif etmeye başlayan Gazâlî, bir yandan da –Ahmed Yesevî’yi yetiştiren Yusuf Hemedânî’nin de üstadı- Ebu Ali Fârmedî’nin sohbetleriyle tasavvufî hayata adım attı. 478’de Cüveynî’nin vefat etmesi üzerine büyük Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün karargâhına gitti. İlim ehlinin nimetler içinde yüzdüğü, âlimlerin, din büyüklerinin ve edebiyatçıların buluşma yeri olan bu karargahta altı yıl kaldı. Henüz yirmi sekiz yaşındaki Gazâlî’nin ilmini ve zekasını takdir eden Nizamülmülk, genç âlimin Sünniliği güçlendirme, Şâfiî mezhebini destekleme ve bilhassa yönetime başkaldıran ve İslam dünyası için büyük tehlike oluşturan bâtınî hareketi durdurma planları için çok elverişli bir kişi olduğunu düşünmüş olmalıdır.

Gittikçe ünü artan Gazâlî, 484 (1091) yılında vezir tarafından Bağdat Nizamiye medresesi müderrisliğine tayin edildi. Dört yıl süren bu müderrislik devresinde aralarında sonraki yıllarda meşhur olacak âlimlerin de bulunduğu 300’e yakın öğrenciye ders verdi, birçok kitap telif etti, Fârâbî ve İbn Sina gibi isimlerin temsil ettiği Meşşâî felsefeyi ve Bâtınîliğin öğretilerini inceledi. O zamana kadar yazılmış belli başlı tasavvufî eserleri sistematik olarak inceledi, mutasavvıfların bütün görüşlerine nazarî olarak vâkıf oldu. Kelam, felsefe, bâtınîlik ve tasavvuf üzerinde yaptığı bu incelemeler onu derin bir fikrî bunalıma sürükledi. Bu dört yoldan hangisinin Hakikat’in bilgisine ulaştırdığı, kendisi için en önemli mesele haline geldi. Şöhreti ve saygınlığı neredeyse uluların, emirlerin ve hilafet merkezinin ününü bile geride bırakan bu büyük müderrisin dışarıdan bakıldığında son derece  başarılı ve mutlu görünen hayatı gerçekte gün geçtikçe için için büyüyen şüphelerle, fikrî bunalımlarla altüst oluyordu. Gençliğinden beri tabiatında mevcut olan hakikati arama iştiyakı ve şüphecilik bir yandan o zamana kadar edindiği inanç ve kanaatleri kökünden sorgulamasına yol açıyor, diğer yandan da yaptığı faaliyetlerin ahlakî değerini sorguluyor, ahiret yolunda faydası olmayan ilimlere yönelmiş olduğunu, dünya alakalarına boğulduğunu düşünüyordu. Dafalarca Bağdat’ı terketmeye niyetlendi, ününü ve mevkiini terketmeye razı olmayan nefsiyle altı ay mücadele etti. İçine girdiği şüphe krizi psikolojik depresyonlara, fizyolojik rahatsızlıklara yol açtı. Ders anlatmakta zorlanmaya, iştahsızlık ve hazımsızlık çekmeye başladı. Tabipler ilaçlı tedavide başarısız olunca hastalığın psikolojik olduğuna karar verdiler.

Nihayet yaptığı dualar kabul edilerek gönlünün makam, mal, evlat ve dostlardan ayrılmaya rıza göstermesi üzerine Bağdat’la olan bütün ilişkilerini kesmeye karar verdi. Ailesine yetecek miktardan fazla olan bütün malını muhtaçlara dağıttı. Medresedeki görevini kardeşi Ahmed Gazâlî’ye bırakarak 488 (1095) yılında Bağdat’tan ayrılıp Şam’a gitti. İki yıla yakın Şam’da kalan Gazâlî, Emeviye Camii’ne çekilerek nefsini terbiye etmek, ahlakını güzelleştirmek ve kalbini arındırmak maksadıyla riyazet ve mücahede ile meşgul oldu. Kudüs’e gitti ve bir süre de orada inziva hayatı yaşadı. Hacca gitti, vatan hasreti ve çocuklarının daveti daha sonra onu memleketine çekti. On bir yıl süren bu inziva dönemi, Gazâlî’nin kendi ifadeleriyle ‘saymakla bitirilemeyecek halleri’ keşfetmesini sağlayan, iç dünyasına yönelik büyük bir derinleşmeye vesile olan, kalbini her türlü şüpheden arındırarak gerçeğin bilgisine erişmesini, yakînî ve tahkîkî bir imana keşif yoluyla ulaşmasını sağlayan çok verimli yıllardı. İslam toplumunun içine düşmüş olduğu dinî ve ahlakî yozlaşmayı, bazı felsefî akımlar ve bâtınîlik sayesinde okumuş insanların maruz kaldığı şüphecilik hastalığını tedavi yolları üzerinde de uzun uzun düşünme fırsatı buldu. İslâmî ilimleri yeniden yapılandırma hedefi güden; fıkıh, kelam ve tasavvuf ilimlerini yepyeni bir biçimde harmanlayan İhyâu Ulumi’d-din adlı eseri başta olmak üzere birçok eserini bu uzun halvet yıllarında kaleme aldı.

Gazâlî bir âlim olarak girdiği inziva hayatından, bir âlim-ârif olarak döndü. Beşinci hicrî yüzyılın son yılı olan 499’da (1106), sultanın ve dostlarının ısrarlı davetleri sonucu Nişabur’a döndü, buradaki Nizamiye medresesinde tekrar öğretim görevine başladı. Altıncı yüzyılın başında tekrar toplum hayatına dahil olması, hem kendisi, hem de sonraki âlimler tarafından yüzyılın müceddidi oluşuyla ilişkilendirilmiştir. Üç yıl süren bu ikinci hocalık dönemi, ilki kadar zevkli ve hareketli geçmedi. Kendi ifadesiyle eskiden mevki kazandıran ilme, şimdi ise mevki terkettiren ilme çağıran Gazâlî, hem alıştığı sükûnet hayatının özlemini duyduğu için, hem de sağlığının etkisiyle resmî görevini ikinci ve son kez bırakarak Tûs’a döndü. Telif çalışmalarına devam etti, Tûs’taki evinin yanına fukahâ için bir medrese, sûfîler için de bir zaviye yaptırdı. Ömrünün son yıllarını ders okutmak, gönül ehli sûfî dostlarıyla sohbetlerde bulunmak ve eser yazmakla geçirdi. O zamana kadar istediği ölçüde derinleşemediği hadis ilmiyle de meşgul oldu. 505 (18 Aralık 1111) yılında, henüz 55 yaşındayken vefat etti.[1]

*       *          *

İmam Gazâlî, İslâmî ilimler ve İslâm düşüncesi tarihinde bir dönüm noktası teşkil eder. Kendisinden sonra ilimlerin ve düşüncenin seyri büyük ölçüde değişmiş, birçok ilim mensubu hakkında yapılan ‘mütekaddim-müteahhir’ ayrımının merkezinde Gazâlî yer almıştır. Tasavvufî düşüncenin Ehl-i Sünnet içerisinde kendisine bir meşruiyet sahası aradığı, şeriatla tasavvufun telif edilmesine yönelik uzun çabalar onunla birlikte bir kemâl noktasına geldi, kendisinden sonra, İbnü’l-Cevzî gibi bazı selefî temayüllü âlimler onu bu konuda tenkit etmişlerse de bu gibi yaklaşımlar artık marjinal hale geldi ve tasavvuf İslâmî düşüncenin ayrılmaz bir parçası oldu. Eserlerinde tasavvufa dair olarak zaman zaman ‘mükâşefe ilimleri – muâmele ilimleri’ şeklinde bir ayrımdan bahseden Gazâlî, kendisinin muâmele ilimlerini açıklayabileceği, diğer alana girmeye salahiyeti bulunmadığı anlamına gelen ifadeler kullanmıştır. Sâlih amel, ahlak ve sıfatlarla ilgili olan muâmele ilminin mukabili olan ve nihâî hakikate ilişkin bilgiyi içeren ‘mükâşefe’ ilimlerini ise kendisinden yaklaşık bir asır kadar sonra yaşayacak olan Şeyhü’l-Ekber lakaplı büyük sûfî İbnü’l-Arabî ortaya koyacak ve bu bakımdan Gazâlî’nin eserini tamamlayacaktır. Gazâlî’nin çok önemli bir katkısı da, ayet ve hadislerden, tasavvuf ve felsefe kaynaklarından hareketle İslâmî bir ahlak ilminin prensiplerini ortaya koyan çalışmalarıdır. Fârâbî ve İbn Sina’nın temsil ettikleri felsefeye yönelttiği eleştiriler ise, belirli bir stratejinin ürünü olarak görülebilir. Daha önce Fârâbî ve İbn Sina hakikatin bilgisine ulaşmak için dinin ve felsefenin sunduğu düşünce imkanları üzerinde durmuşlar, özünü ahlak-siyaset alanına ait kabul ettikleri ve esas işlevinin toplumu organize edip hayır yoluna sevk etmek olarak gördükleri din ile aynı mahiyet taşıyan Platon-Aristo siyaset felsefesi üzerinden iki alan arasında belirli bir paralellik gözetmişler, ama burhânî ve apaçık bilgiyi felsefenin sağladığından kuşku duymamışlardı. Gazâlî’nin felsefe, kelam, tasavvuf ve İsmailî düşünce üzerinde yaptığı çalışmalar, Hakikatin bilgisine ulaştırdığını iddia eden bu dört yolla hesaplaşması, Sünnî entelektüel bilinçte önemli bir dönüşüm yaratmış, bazı meseleleri belirli formlarda sözkonusu edebilmek ancak Gazâlî’den itibaren mümkün olabilmiştir. Gazâlî’nin Hakikat yollarından tasavvufu tercih etmesi ve Mişkât’ta açıkça Allah’tan başka varlığın olmadığını ifade edişi, sonraki asırlarda vahdet-i vücûd anlayışının daha önce hiç olmadığı kadar zengin bir biçimde ifadeye büründürülmesini kolaylaştırıcı etkenlerden biri olduğu gibi, Gazâlî’nin diğer alanlarda açtığı yollar da Konevî, Kayserî ve Fenârî gibi isimlerin tasavvufu nazarî ve felsefî bir dille sözkonusu edebilmelerini kolaylaştırmıştır.

Onun mesajını iyi takdir eden sonraki âlimler, felsefî düşünceyi terketmeksizin bunu İslâmî bir metafizik haline getirdikleri kelâm çatısı altında işlediler. Gazâlî, Aristo metafiziğine çeşitli eleştiriler yöneltmekle birlikte bu metafiziğin aleti olan mantığı çok önemseyerek onu bütün nazarî ilimler için bir giriş olarak takdim etti. Onun bu tavrı da, İslâmî ilimleri metodolojik anlamda temellendirmek isteyen –bilhassa Kutbeddin Râzî gibi- sonraki âlimler tarafından sürdürülerek klasik mantık, bütün ilimlerin metodolojik ilkelerini temin edebilecek bir ilim olarak ikmâl edildi ve medreselerde okutulur oldu.  Bütün bu gelişmelerin sonucu olarak İslâm muhitinde öğrenilip öğretilen bütün ilimlerin mevzu ve maksatlarını, ilimler arasındaki mevcut sınır çizgilerini ve ayrımlarını, klasik mantık çalışmalarının ortaya koyduğu kavram ve yaklaşımlarla tahlil etmek mümkün oldu. Gazâlî’nin o dönemde hem fikrî, hem siyâsî bakımdan İslâm dünyası için önemli bir sorun oluşturan Bâtınî hareketinin düşünce temellerini yıkmak üzere kaleme aldığı eserler vesilesiyle bu düşünce tarzının önemli ölçüde tahrip olduğu söylenebilir. Gazâlî’den sonraki asırlarda yaşayan ve eserler veren Fahreddin Râzî, Âmidî, Beyzâvî, Cürcânî, Kutbeddin Râzî, Taftazânî, Molla Fenârî gibi çok yönlü âlimler onun İslâmî ilimlerin ihyâsı projesinin çeşitli yönlerini ikmâl etmişler; Ahmed Gazâlî, Aynulkudat Hemedânî, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ gibi büyük sûfîler onun tasavvuf mirasından faydalanmışlardır. Maktul filozof Sühreverdî’nin İşrâkîlik düşüncesi ise, Mişkatü’l-Envâr adlı metinde ortaya konulan Nûr metafiziğinden büyük ölçüde etkilenmiştir.

el-Mustasfâ

Gazzâlî’nin hayatının sonlarında kaleme aldığı el-Mustasfâ, kelâmcıların metoduna göre yazılan fıkıh usulü kitaplarının temeli sayılan ve sonraki usul eserlerinin pek çoğuna kaynaklık etmiş olan dört kitaptan biridir (diğerleri Kādî Abdülcebbâr’ın el-ʿUmed, Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin el-Muʿtemed ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân’ıdır).

Gazzâlî, el-Mustasfâ’nın daha önce yazdığı iki usul eserinden Tehzîbü’l-usûl kadar hacimli ve el-Menhûl kadar kısa olmadığını, bu kitapta hem sistematiğe hem de konunun özünün ortaya konmasına itina gösterilip birinin diğerine feda edilmediğini ifade eder. Ayrıca fıkıh usulünde fürû-i fıkha ait meselelere, kelâm ve dille ilgili tartışmalara gereğinden fazla yer verilmesinden şikâyet eder ve kendisinin olabildiğince bundan uzak kaldığını belirtir. Bu anlayıştan hareketle meselâ dilcilerin konusu olduğu gerekçesiyle hurûfü’l-meânî, cedelcilerin eklemesi olduğu gerekçesiyle illete yöneltilen itirazlar bahsine yer vermemiştir.
el-Mustasfâ, okuyucunun daha başlangıçta usul ilminin konularına genel bir bakış yapmasına imkân veren oldukça düzenli ve tutarlı bir sistematiğe sahiptir. Telif sebebini belirttiği önsözün ardından Gazzâlî fıkıh usulünün tanımı, diğer şer‘î ilimlerle münasebeti ve fıkıh usulü konularının dört eksen etrafında toplanması hakkında özlü açıklamalar içeren bir girişe ve mantıkla ilgili bir mukaddimeye yer vermekte, bundan sonra ana bölümlere geçmektedir. Her konunun en çok ilgili olduğu başlık altında incelenmesine özen gösteren müellif fıkıh usulü konularının dört eksen etrafında toplanmasını da “semere” benzetmesinden yararlanarak izah eder. Buna göre “semere” ile hüküm, “müsmir” ile hükmün delilleri, “turuku’l-istismâr” ile hüküm çıkarma yolları ve “müstesmir” ile hükmü çıkaran kişi / müctehid kastedilmektedir.
Eserin diğer fıkıh usulü kitaplarından ilk bakışta göze çarpan farklılığı, baş tarafında mantık ilminin özetlendiği bir mukaddimeye yer verilmiş olmasıdır. Gazzâlî, “Bunu bilmeyenin ilmine güvenilmez” dediği mantığın yalnızca fıkıh usulü için değil diğer bütün ilimler için gerekli olduğunu belirtmiştir. Özel bir bölüm tahsis etmek suretiyle mantığı fıkıh usulüne katan ilk kişi olan Gazzâlî’nin bu uygulamasına daha sonraki usulcüler fazla rağbet etmemiş olmakla birlikte bazı usulcüler ona uyarak eserlerinin başına mantık mukaddimesi koymuşlardır.
Gazzâlî, bu eserinde fıkıh usulü konularını özellikle Ehl-i sünnet zâviyesinden ve başta Mu‘tezile olmak üzere diğer ekollerle karşılaştırmalı olarak en ince ayrıntılarına kadar tartışmış, tenkit ve tekliflerini ortaya koymuştur. Bu yönüyle el-Mustasfâ, bir bakıma daha önceki anlayışların tartışıldığı ve irdelendiği bir eser hüviyeti taşımaktadır. Fakat müellif, görüş ayrılıklarını derinleştirmek yerine ayrılık noktalarını mümkün olduğunca kapatmaya, imkân varsa bunların arasını uzlaştırmaya ve hiç değilse tarafların görüşlerini doğru biçimde takdim etmeye çalışmıştır. Meselâ istihsanın geçerli bir delil sayılmadığını açıklarken önce istihsanın ne olduğunu anlamak gerektiğini, bir şeyi anlamadan reddetmenin yanlışlığını ifade eder ve istihsan için verilen tarifleri zikrederek her biri için ayrı değerlendirme yapar. Yine Hanefîler’in farz ve vâcip ayırımlarını incelerken bu konudaki görüş ayrılığının öze ilişkin olmadığını söyler, vâcip şeklinde bir isimlendirmeye gidilmesini de, “Istılahta tartışma olmaz” diyerek mâkul karşılar. Eserde genellikle konular ana hatlarıyla ortaya konulduktan sonra, “... denirse ... deriz” şeklinde bir diyalog üslûbu kullanılarak görüşlerin daha iyi anlaşılmasına ve değişik sorularla sınanmasına imkân sağlanmıştır.

Genel olarak Sünnî-Eş‘arî perspektifine göre kaleme alınmış olmakla birlikte el-Mustaṣfâ’da yer yer Eş‘arî ve Şâfiî çizgisinden ayrılmalar olduğu görülmektedir. Gazzâlî’nin bazı yerlerde hocası Cüveynî’ye, Eş‘arî usulcüsü Bâkıllânî’ye ve mensup bulunduğu mezhebin imamı Şâfiî’ye muhalefet etmiş olması, onun öncelikle kendi metodolojisini ortaya koymayı düşündüğü ve bu kitabı ictihad basamaklarını tırmanmak isteyenler için kılavuz şeklinde hazırladığı izlenimini vermektedir. Bununla birlikte el-Mustasfâ’nın büyük ölçüde, Bâkıllânî’nin et-Taḳrîb ve’l-irşâd’ı ile Cüveynî’nin buna yazdığı telhisten yararlanılarak kaleme alındığı unutulmamalıdır. Bu yönüyle el-Mustasfâ Bâkıllânî’nin görüşlerini barındıran bir kitap özelliği taşır. En son yazdığı usul eseri olduğundan el-Mustasfâ, Gazzâlî’nin nihaî görüşlerini temsil etmesi bakımından da özel bir öneme sahiptir. el-Menhûl ve Tehzibü’l-uṣûl gibi önceki usul kitaplarında savunduğu görüşlerle buradakiler arasında bir farklılık görüldüğünde el-Mustasfâ’daki görüşünün esas alınması doğru olur.

el-Mustasfâ usul kitaplarının pek çoğunu çeşitli derecelerde etkilemiştir. VII. (XIII.) yüzyıl sonrası fıkıh usulü kitapları üzerinde önemli tesirleri olan Fahreddin er-Râzî’nin el-Mahsûl’ü, dört temel usul eserinden ve özellikle el-Muʿtemed ile el-Mustasfâ’dan yararlanılarak yazılmıştır. İsnevî, el-Mahsûl’ün bu iki eserin neredeyse hiç dışına çıkmadığını belirtir. Seyfeddin el-Âmidî’nin el-İḥkâm’ı da tertip itibariyle büyük ölçüde el-Mustasfâ’dan etkilenmiştir. Önemli bir fark Gazzâlî’nin, müctehidin bir tasarrufu olarak gördüğü için müctehid bölümünde yer verdiği teâruz ve tercih konusunu Âmidî’nin ayrı bölüm halinde incelemesidir. İbn Kudâme’nin Ravzatü’n-nâzır’ı her ne kadar el-Mustasfâ gibi dört eksen üzerine düzenlenmemişse de onun muhtasarı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Mantık ilminde uzman olmadığı halde kitabının başına el-Mustasfâ’nın başındakine benzer bir mantık mukaddimesi koyması yanında konuların işleniş sırası ve verilen bilgilerin ayniyet derecesinde benzerliği bu ihtimali desteklemektedir. el-Mustasfâ bir ders kitabı olarak tasarlanmamış olsa da ince ayrıntılara inmesi ve hacmi bir tarafa bırakılırsa tertibi ve konuları ele alış tarzı açısından öğretici özellikte olup ders kitabı olmaya elverişlidir. Nitekim bazı hocalar tarafından bu maksatla kullanıldığı belirtilmektedir.

(Yunus Apaydın’ın TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki “Müstasfâ” maddesinden alınmıştır)

Teftâzânî

Safer 722’de (Şubat 1322) Horasan’ın Nesâ vilâyetinin Teftâzân kasabasında doğdu. Klasik kaynaklarda lakap ve nisbesi dışında “Sa‘d, Allâme, Allâme-i Sânî” şeklinde kendisine atıfta bulunulan ve “pâdişâh-ı ulemâ, hüsrev-i dânişmendân” unvanlarıyla anılan Teftâzânî’nin lakabından hareketle kendisini ve çağdaşı Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi ifade etmek üzere “Sa‘deyn” denilmiştir. Kādılkudâtların nâibleri için kullanılan “akda’l-kudât” unvanının babasına nisbet edilmesinden onun bu makama geldiği, dedesi için kaydedilen tabirlerden de kendisinin büyük bir sûfî olduğu anlaşılmaktadır. Milliyeti hakkında kesin bilgi yoktur, ancak bazı yazarlar onu Türk asıllı diye göstermektedir. On altı yaşında eser vermeye başlayarak daha küçük yaşlarda kendisini ispatladığı bilinmektedir. Teftâzânî’nin hocaları arasında Kutbüddin er-Râzî ve Ziyâeddin Abdullah b. Sa‘dullah el-Kazvînî’nin de isimleri geçmektedir. Teftâzânî’nin Horasan, Mâverâünnehir ve Hârizm bölgelerinde sürekli yer değiştirdiği, eserlerinin yazım tarihi ve yerleriyle ilgili kayıtlardan anlaşılmaktadır. Bunlar arasında Herat, Mezârıcâm, Gucdüvân, Tûs’a bağlı Gülistânıtürkistan köyü, Hârizm, Serahs ve Semerkant yer almaktadır. Şerḥu’l-Maḳāṣıd, el-Muṭavvel ve el-Muḫtaṣar gibi eserlerinin mukaddimelerinde vatanından uzak kalmaktan, bir yerden başka bir yere savrulmaktan, çektiği sıkıntıların ve felâketlerin büyüklüğünden ve ilmin yok olmaya yüz tuttuğundan şikâyet eder. Mu‘tezile’ye mensup âlimlerle bir arada bulunduğunu ve onlarla kelâm meselelerini müzakere ettiğini kendisi ifade etmektedir İlhanlılar’ın hâkimiyeti altındaki bir bölgede dünyaya gelen Teftâzânî daha sonra Altın Orda hanları, Kertler ve Timur’un hüküm sürdüğü yerlerde faaliyetlerine devam etmiştir. Teftâzânî’nin Timur’a herhangi bir eserini ithaf ettiği bilinmemekle beraber hayatının son dönemleri onunla yakın irtibat halinde geçmiştir. Bu irtibat, Timur’un Hârizm’i ele geçirdikten sonra Teftâzânî’yi Semerkant’a getirtmesiyle başlamış, Teftâzânî burada ders okutup bazı eserler kaleme alarak birkaç yıl ihtişamlı bir hayat sürmüştür. Timur, imparatorluğunun bu en değerli âlimine iltifat gösteriyor, meclislerinde kendi yanına oturtuyor ve konağına dönerken bizzat uğurluyordu. Kefevî’nin ifadesine göre Timur, Teftâzânî’yi protokolde baş sıraya koyup kazaskerlik makamına tayin etmişti. Fakat onun Timur katında elde ettiği bu itibar zamanla azalmaya yüz tutmuş ve sonunda Teftâzânî kahrından ölmüştür. Bu süreçle ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgilere göre Timur 789 (1387) yılında Şîraz’ı zaptetmesinin ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yi Semerkant’a götürmüştür. Cürcânî, Teftâzânî’nin eserlerinden çokça faydalanmış bir âlim olarak onun üstünlüğünü kabul ediyor ve kendisine saygı gösteriyordu. Timur’un huzurunda iki âlimin yaptığı tartışmaların birinde Cürcânî’nin galip gelmesi üzerine Timur ona protokolde Teftâzânî’den önce yer verilmesini emretmiştir. Buna üzülen Teftâzânî, olayın üzerinden çok zaman geçmeden 22 Muharrem 792’de (10 Ocak 1390) Semerkant’ta vefat etti, ardından vasiyeti gereği naaşı Serahs’a taşındı (9 Cemâziyelevvel 792 / 25 Nisan 1390).

Hayatının önemli bir kısmını ders okutmak ve kitap yazmakla geçirdiği anlaşılan Teftâzânî’nin öğrencileri arasında Mevlânâ Celâleddin Yûsuf el-Evbehî, Şehâbeddin Muhammed el-Câcermî, Hüsâmeddin Hasan b. Ali el-Ebîverdî, Burhâneddin Haydar b. Muhammed el-Hâfî el-Herevî, Muhammed b. Atâullah el-Herevî, Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî, Ebü’l-Hasan Alâeddin Ali b. Mûsâ er-Rûmî, Alâeddin Ahmed b. Muhammed es-Seyrâmî, Kara Dâvûd, Lutfullah es-Semerkandî ve Molla Arap’ın dedesi Hamza b. İvaz sayılabilir. Teftâzânî’nin oğlu Şemseddin Muhammed ve onun oğlu Kutbüddin Yahyâ da dönemlerinin önde gelen âlimlerindendi. Yahyâ’nın oğlu olup Hafîd-i Teftâzânî diye bilinen ve Herat müftüsü iken Şah İsmâil tarafından öldürülen Şeyhülislâm Seyfeddin Ahmed el-Herevî ise çoğunluğu dedesinin eserlerine şerh ve hâşiye olmak üzere pek çok eseri bulunan bir Şâfiî âlimidir; çalışmalarında dedesinin eleştirilen görüşlerini savunmuştur.

Teftâzânî’nin fıkhî ve kelâmî mezhebi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kendi teliflerinde mezhebini açık biçimde beyan etmemesi ve daha çok Hanefî eserleri üzerine şerh ve hâşiye yazması, ayrıca çalışmalarında oldukça eleştirel bir tavır takınması sebebiyle sonraki dönemlerde iki farklı kanaat meydana gelmiştir. Ancak gerek ortaya koyduğu düşünceler gerek eserlerine daha çok Hanefî âlimleri tarafından eleştiriler yazılması ve özellikle Şâfiî fıkhına dair Miftâḥu’l-fıḳh adlı bir metin kaleme alması Teftâzânî’nin Şâfiîliğini gösteren önemli delillerdir.

Teftâzânî, Selef ekolüne yer vermeden kendi döneminde Ehl-i sünnet mezhebinin iki ana kola ayrıldığını, İmam Mâtürîdî ekolünün Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den önce bulunduğunu, kendi zamanında Horasan, Irak, Şam vb. yerlerin büyük çoğunluğunda Eş‘ariyye, Mâverâünnehir’de ise Mâtürîdiyye anlayışının yaygınlık kazandığını belirtmiş, bu iki grup arasında görüş ayrılıkları çıkmakla birlikte birbirlerini bid‘at veya dalâletle suçlamadıklarını vurgulamıştır. Bununla beraber eserlerinde Eş‘arî düşüncesine yakın görüşler ileri sürmüş, Semerkant’ta yazdığı büyük eserinde birçok noktada Eş‘arî anlayışını açık biçimde desteklediğini ifade etmiştir. Allah’ın kudret ve iradesinin kapsayıcılığıyla ilgili görüşü kaydettikten sonra önce hakkı temsil eden az sayıda kelâmcının bu görüşü benimsediğini, daha sonra bunların Ehl-i sünnet içinde Eş‘arîler olduğunu söylemiştir. İmanın artıp eksilmesi ve istisna kabul etmesi gibi meselelerde Şâfiî ile Ebû Hanîfe’nin karşıt görüşlerini zikrederek Şâfiî’nin anlayışını desteklemiştir. Teftâzânî, Fahreddin er-Râzî’den bazı konularda ayrılsa da eserlerinde onun etkisi açıktır. Bununla birlikte Eş‘arîler’in bazı görüşlerine katılmadığını belirtmiştir. Mâtürîdîliği zaman zaman eleştirse de Mâtürîdî’nin görüşlerine yer vermektedir.

(Şükrü Özen’in TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki “Teftâzânî” maddesinden kısaltılmıştır)

Şerhu’l-Akâid

Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) kaleme aldığı birkaç sayfalık akide risalesi ʿAḳāʾidü’n-Nesefî’ye yapılan şerhlerin en meşhuru ve üzerinde en çok durulanı, Teftâzânî’nin Şerḥu’l-ʿAḳāʾid’idir. Teftâzânî, eserinde ilâhiyâtta aklın gücüne ve yetkisine ağırlık veren bir metot kullanmıştır. Aklın varlıklar hakkında ulaştığı bilgilerin kesin bilgiler olduğunu belirten Teftâzânî, âyan ve araz nazariyesinde kelâmcılarla filozofların görüşleri arasındaki farka işaret ederek cevher-i ferd görüşünü ispat için ortaya konan delilleri yeterli bulmamakla beraber, muhtemelen filozoflara karşı bir reddiye vasfı taşıması sebebiyle bu görüşü övmüştür. Eş‘arî mektebine mensup bir kelâmcı olan Teftâzânî, Mâtürîdî olan Nesefî’yi zaman zaman tenkit ederek Eş‘arîliği savunmuş, yer yer de Mâtürîdî fikirleri aynen benimsemiştir. İslâm ilim ve fikir hayatında önemli bir yer tutan Şerḥu’l-ʿAḳāʾid’in, itikadî konularda ileri sürülen fikirleri özetlerken aşırı dereceye varmayan felsefî izahlar ihtiva etmesi, kısmen de olsa anlaşılmasını güçleştirmiştir. Ancak felsefeye geniş ölçüde yer veren diğer akaid kitaplarına nisbetle daha kolay anlaşıldığı için Osmanlı medreselerinde ve Ezher’de asırlarca okutulmuş, günümüzde de İslâm ülkelerinin çeşitli üniversitelerinde ve daha başka ilim çevrelerinde akaid sahasının ana kitabı olma vasfını korumuştur. Şerḥu’l-ʿAḳāʾid üzerine yapılan şerh, hâşiye ve ta‘likler, Nesefî metnine yapılan şerhlerden çok fazla olup sayıları elli civarındadır. Bunlar arasında, Ahmed b. Mustafa el-Hayâlî, Muslihuddin Mustafa el-Kestelî, İbrâhim b. Muhammed el-İsferâînî, Abdülhakîm b. Şemseddin es-Siyâlkûtî ve Ramazan b. Muhammed el-Hanefî’nin şerh veya hâşiyeleri çok meşhurdur. Kāsım b. Kutluboğa Buġyetü’r-râşid fî taḫrîci eḥâdîs̱i Şerḥi’l-ʿAḳāʾid, Celâleddin es-Süyûtî Eḥâdîs̱ü Şerḥi’l-ʿAḳāʾid, Ali b. Sultan el-Kārî Ferâʾidü’l-ḳalâʾid ʿalâ eḥâdîṣi Şerḥi’l-ʿAḳāʾid adlı eserleriyle, şerhte geçen hadisleri tahriç etmişlerdir. Süyûtî bu hadislerin bir kısmını zayıf kabul eder. Eser Osmanlı devrinden itibaren birçok defa yayımlanmış, Türkçe de dahil olmak üzere çeşitli dillere çevrilmiştir. Eserin izahlı çevirisi Talha Hakan Alp’e aittir.

(Büyük ölçüde Yusuf Şevki Yavuz’un TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki “ʿAḳāʾidü’n-Nesefî” maddesinden yararlanılmıştır).

Başvurmak isteyen adaylarımıza örnek teşkil etmesi için derslerimizden birisini burada paylaşıyoruz.